张岱年 - 中华的智慧


西方所谓哲学的原义是“爱智”,“爱智”即追求智慧。何谓智慧?智慧即对于真理的认识。西方哲学追求智慧,所以西方哲学所取得的成果可谓之“西方的智慧”。中国古代哲人志在“闻道”,“道”即真理,亦即是最高的智慧。在这个意义上,中国历代哲学家所提出的创造性见解,亦可谓之“中华的智慧”。

“智慧”有不同的层次。普通的“智慧”可谓实用的智慧,即处理一般疑难问题的智慧。《战国策》记载春秋之末晋国贵族知伯与赵襄子的斗争。赵襄子抗拒知伯的要求,知伯决水灌晋阳,围晋阳三年。城中粮食将尽,赵襄子对张孟谈说:“粮食匮,城力尽,士大夫病,吾不能守矣,欲以城下,何如?”张孟谈说:“臣闻之,亡不能存,危不能安,则无为贵智士也!”(《战国策·赵策一·知伯帅赵韩魏而伐范中行氏》)于是设法出见韩、魏之君,共攻知氏,取得了消灭知伯的胜利。这个故事说明,在危急存亡的关头,救亡图存、转危为安要依靠智士的智慧。“智慧”之所以可贵,在于有转危为安、转败为胜的妙用。这类解决危难问题的智慧,虽然和哲学有关,但还不是哲学所追求的最高智慧。我们这本书所讲的“智慧”,基本限于哲学智慧。

哲学所追求的最高智慧是关于宇宙人生的根本问题的解答,这就是中国古代哲人所讲的“道”。中国古代哲学中关于道的学说包含哪些智慧呢?

孔子自述学术宗旨说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)孔子是以“好学”自许的,学的目的在于“闻道”。他说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)可见他对于道的重视。孔子在当时以“博学”著称,直到战国时期,孔子仍被认为是知识最多的人。《庄子·秋水》河伯与北海若问答的寓言中,河伯说:“我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者,始吾弗信。”可见一般人以孔子为多闻的典型。但是在孔子,博学多闻只是求道的途径。《论语·卫灵公》记载:“子曰:‘赐也,汝以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非也?’曰:‘非也,予一以贯之。’”又载:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’”(《论语·里仁》)。孔子的“一以贯之”即其道之所在。孔子又自称“下学而上达”(《论语·宪问》),下学即致力于“多学而识之”,上达即达于一贯之道。

老子也宣扬“闻道”,他说:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”(《老子》第四十一章)庄子亦讲“闻道”,《庄子·大宗师》设为寓言说:“南伯子葵问乎女偊曰:‘子之年长矣,而色若孺子,何也?’曰:‘吾闻道矣。’”儒家、道家都以“闻道”为目的,但他们求道的方法有所不同。儒家以为“道”与“学”是统一的,要通过博学来求道。道家则把“道”与“学”对立起来。老子云:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。”(《老子》第四十八章)《庄子·外篇》更宣称“无思无虑始知道”(《庄子·知北游》)。道家认为这“无思无虑”的“知”才是最高的智慧。

中国哲学所谓的道,具有不同层次的含义,道指真理,亦指真理的客观内容,即最高的原理、原则。这最高的原理、原则又可分为若干层次:人生之道,自然之道,致知之道。

人生之道是中国古代哲学的中心议题。孔子说:“谁能出不由户,何莫由斯道也?”(《论语·雍也》)这“道”指人生的最高原则。人生之“道”亦即人生的智慧。孔子论“知”云:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》)这就是说,人生的智慧在于提高道德觉悟,而不必注意鬼神问题。孔子这句话表现了一种重要倾向,即不从宗教信仰来引出道德,而认为道德与鬼神无关。这是中国古代哲学的基本倾向之一。这确实表现出很高的智慧。

孔子所提出的最高原则是“仁”,“仁”的主要含义是“爱人”,亦即“己欲立而立人,己欲达而达人”。这一原则含蕴一个基本前提,即承认别人和自己都是人,这可以谓之同类意识。“己欲立而立人,己欲达而达人”,不但肯定别人也是人,还要求协助别人共同提高生活。应当承认,这是一项深湛的思想。孔子曾说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)孔子肯定了人与人的同群关系。但是孔子在肯定人与人的同群关系的同时,又承认人与人之间的贵贱等级差别。这表现了仁的阶级性。孟子也宣扬“仁”,肯定人与人是同类,但又断言:“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)这是儒家学说不可克服的矛盾。所以儒家所将的“爱人”是不彻底的。虽然如此,“仁”作为一个道德原则,在历史上还是具有重要的积极意义的。

阐发人生之道,必然要涉及人生价值问题。社会上的贵贱等级是世俗的价值差别。儒家虽然承认人与人之间的等级区分,但又认为,一个人的价值与一个人在社会上的贵贱地位并非一事,处于高位的贵族未必具有真正的人格价值,处于下位的平民可能具备较高的人格价值。孟子提出“天爵”“良贵”之说,他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”(《孟子·告子上》)又说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵。赵孟能贱之。”(《孟子·告子上》)“天爵”对“人爵”而言,“良贵”对“人之所贵”而言。“人爵”即人之所贵,这种“贵”是可以剥夺的。天爵即“贵于己者”,这是不可能剥夺的。“良贵”就在于道德觉悟,这是不以官爵高下为转移的。孟子更提出大丈夫的标准:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)这树立了崇高的人格典范,在历史上起了激励人心的巨大作用。

儒家虽然承认天命,但不废人事。孔子自述生活态度是“发愤忘食,乐以忘忧”(《论语·述而》),表现了积极有为的精神。传说孔子晚年著《易传》(即《周易大传》)。据近代学者考证,《周易大传》当是战国时期的著作,是孔子学说的进一步发展。《周易大传》提出两条非常重要的人生原则,一是“天行健,君子以自强不息”(《乾卦》);一是“地势坤,君子以厚德载物”(《坤卦》)。“自强不息”揭示了人类生活的内在本质,人必须积极努力、奋发向上,充分实现固有的潜在能力。“厚德载物”表达了人际关系的基本准则,人与人之间应相互关怀,敦厚宽容。《易传》的这两句名言,对于中华民族的精神发展起了非常重要的作用,凝结了儒家学者的深湛智慧。

先秦哲学中曾讨论精神生活与物质生活之间的关系的问题。《管子·牧民》中提出了“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”的名言。《论语·子路》记载孔子的一个故事:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”从这个故事来看,孔子是认为治理国家应先“富之”然后“教之”,即先解决物质生活的问题,然后再提高人们的精神生活。从社会生活来讲,应该如此。孔子又认为,从个人修养来讲,应努力提高自己的精神境界,而不应先追求物质需要的满足。他说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)又说:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)孔子的弟子颜回遵守孔子的这些教导努力实行,孔子赞美颜回说:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《论语·雍也》)孔子、颜回的这种生活态度,宋代哲学家周敦颐称之为“孔颜乐处”。周敦颐加以解释说:“夫富贵,人所爱也。颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?……天地间有至贵可爱可求,而异乎彼者,见其大、而忘其小焉尔。”(《通书·颜子第二十三》)又说:“发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也。”(《通书·圣蕴第二十九》)周氏弟子程颢说:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”(《二程集·遗书》卷二上)“孔颜乐处”是宋明理学经常谈论的重要题目。理学家把“孔颜乐处”看作精神修养的最高境界。这里要区别两个问题,一是社会生活的问题,一是个人修养的问题。关于社会生活,应肯定物质生活是精神生活的基础;关于个人修养,应强调道德的自觉。孔子论治理国家,主张先“富之”而后“教之”;论道德修养,赞扬虽贫而乐。这两个方面是互相补充的。

墨家论人生之道,与儒家不同。儒家所谓仁是由己推人,由近及远;墨家则主张“爱无差等”的兼爱。兼爱的原则是:“视人之国若视其国,视人之身若视其身。”(《墨子·兼爱中》)墨子虽然反对差等,但是还没有提出废除等级差别的要求,兼爱的理想境界是“天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚”(《墨子·兼爱中》)。贫富贵贱的区别还是存在的,只是不相欺凌、和睦相处而已。墨家关于人生的独特见解肯定人类生活的特点在于“赖其力者生,不赖其力者不生”(《墨子·非乐上》),禽兽麋鹿等“因其羽毛以为衣裘”,“因其水草以为饮食”,人与此不同,农夫必须“耕稼树艺”,妇人必须“纺绩织纴”,才能获得“衣食之财”,“士君子”亦必须“竭股肱之力,亶其思虑之智”,以“听狱治政”,才能保持国家的安宁,否则“国家乱而社稷危矣”(《墨子·非乐上》)。墨家可以说初步认识了劳动对于人类生活的重要意义,这也表现了高度的智慧。

道家论人生之道,又大异于儒、墨两家。道家指出,所谓是非善恶都是相对的。《庄子·齐物论》云:“仁义之端,是非之途,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”仁义是非的标准是难以确定的。《庄子·胠箧》篇云:“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?”仁义是可以盗窃的,仁义可能成为权势者利用的工具,那还有什么真正的价值可言呢?庄子以为人生应超脱一切得失的考虑,从而达到无忧无虑的精神自由,这种境界,庄子谓之“悬解”。庄子说:“且夫得者时也,失者顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也。”(《庄子·大宗师》)“县”通“悬”,人生受到种种束缚,譬如倒悬。摆脱了各种束缚,就如倒悬之解,就得到最大的自由了。道家指出了道德的相对性,这具有深刻的意义,表现了高度的智慧,但是道家提不出足以代替儒、墨学说的具体方案。虽然如此,道家的“悬解”之说表达了人民要求自由的深切愿望。

关于自然之道,中国古代哲人提出了哪些深湛观点呢?

春秋时期,人们已经区别了“天道”与“人道”。所谓天道,指日、月、星辰运行的规律。当时天文学是和占星术结合的,所以“天道”也含有天象变化与人事祸福的联系之义。春秋末期郑国进步政治家子产说:“天道远,人道迩。”意谓天象变化与人事祸福的联系是难以推测的,应该重视人道。孔子很少谈论天道,子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公治长》)老子对于天道观念进行了根本性的改造。在当时,一般人都承认人类生存于天地之间,“天”是最高最大的存在。老子提出天、地起源的问题,认为天、地也有一个开始,还有比天地更根本的,老子名之曰“道”。老子承认“天”有“天之道”,“人”有“人之道”,而在“天道”之上还有“先天地生”的永恒的“道”。天地万物都是相对的,在一切相对的事物之上,还有一个绝对,就是“道”。老子提出超越一切相对的绝对,把理论思维提到一个崭新的高度。老子认为“道”是最高的实体,他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)所谓“道法自然”,即谓道以自己为法,道是自己如此的。

老子更提出“反者道之动”的命题,意谓“反”是“道”所含蕴的运动方式。这里“反”有二义:一是向相反的方向转变,二是回到原来的始点。老子阐发了事物相反相成的关系,如说:“有无相生,难易相成,长短相形[1],高下相倾。”(《老子》第二章)“故物或损之而益,或益之而损。”(《老子》第四十二章)“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。”(《老子》第五十八章)老子阐发了许多对立转化的事例,表达了深湛的智慧。

老子强调“柔弱胜刚强”(《老子》第三十六章),他举水为例,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行”(《老子》第七十八章)。在一定条件下,柔弱可以胜刚强;但是在不同的条件下,刚强也能胜柔弱。老子提出以“柔”克“刚”的策略思想,虽然闪耀着智慧,却是不够全面的。

《周易大传》提出了关于刚、柔的全面观点。《周易大传·系辞上》认为刚、柔犹如昼夜,是相互转化的。“刚柔者,昼夜之象也。”因而既应了解柔可胜刚,又应了解刚可胜柔。“君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望。”(《周易大传·系辞下》)《周易》更以刚、柔作为事物对立两方面的统称,“动静有常,刚柔断矣”(《周易大传·系辞上》)。于是提出了对立两方面的相互推动是变化的根源的深湛观点,“刚柔相推而生变化”(《周易大传·系辞上》),“刚柔相推,变在其中矣”(《周易大传·系辞下》)。《周易》所谓的刚柔,既指《易经》中对立的卦象,亦指事物中的对立面,因为卦象本是事物的象征。

《周易大传·系辞上》提出的“一阴一阳之谓道”的重要命题,阴阳指对立的两个方面,“一”“一”指对立两个方面的相互推移、相互转化的关系。这所谓的道指天地万物的普遍规律,与老子所谓的道意义不同。“一阴一阳之谓道”即谓对立面相互转化是世界的普遍规律。这是一项非常深湛的思想,是智慧的结晶。《周易大传》又云:“生生之谓易。”(《周易大传·系辞上》)“易”即变化,变化即生而又生。张载云:“生生,犹言进进也。”(《横渠易说·系辞上》)《周易》的哲学可谓变易哲学。

《周易大传》中“刚柔相推而生变化”“一阴一阳之谓道”的命题,确实凝结着深邃的智慧。

张载进一步发展了《周易大传》的阴阳学说,提出了关于对立统一的深湛观点。张载说:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”(《张载集·正蒙·太和》)又说:“感而后有通,不有两则无一。故圣人以刚柔立本,乾坤毁则无以见易。”(《张载集·正蒙·太和》)两即对立,一即统一。无对立即无统一,无统一亦无对立。对立和统一亦是相互对立而统一的。张载还提出“两故化”的命题,肯定对立是变化的源泉。这是“刚柔相推而生变化”的简明概括。

中国古代哲人还讨论了“道”与“器”的关系、“体”与“用”的关系等问题。

“道器”范畴是《周易》提出的,《周易大传·系辞上》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“道”是抽象的规律,“器”是有形的实物。到宋明时代,“道”“器”关系成为一个重要的哲学问题。程颐说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(《二程集·遗书》卷十五)认为形而上之“道”是形而下之“气”的所以然,即肯定“道”是“气”的根据。后来朱熹发挥此说。明清之际的王夫之反对程、朱此说,提出“天下惟器”的命题,他说:“天下惟器而已矣,道者器之道,器者不可谓之道之器也。”他更举出例证说:“未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴壁币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。”(《周易外传》卷五《系辞上传》第 12 章)“器”是具体的实物,“道”是抽象的规律,规律是事物所具有的,依附于事物,而不能说事物依附于规律。“道”“器”关系即是一般与特殊的关系,一般寓于特殊之中,不能脱离特殊而单独存在。一般与特殊是一个深刻的哲学问题。应该承认,王夫之“道者器之道”的论断是精湛的。

中国哲学中所谓的“体用”,在不同的思想家那里,具有不同的含义,主要有两种意义:一指实体与作用,二指原理和事物。关于“体用”的第一层含义,唐代经学家崔憬《周易探玄》云:“凡天地万物,皆有形质。就形质之中,有体有用。体者,即形质也。用者,即形质上之妙用也。……假令天地圆盖方轸,为体为器,以万物资始资生,为用为道。动物以形躯为体为器,以灵识为用为道。植物以枝干为器为体,以生性为道为用。”(李鼎祚《周易集解》卷十四引)崔憬分释所谓“体用”,非常明晰。关于“体用”的第二层含义,程颐云:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”(《周易程氏传·易传序》)程颐还有与此有关的一段话:“至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致,微显一源。古之君子所谓善学者,以其能通于此而已。”(《二程集·遗书》卷二十五)程颐所谓的“体”指“理”而言,所谓的“用”指“象”或“事”而言。这一含义的“体用”,用现在常用的名词来说,即是本质与现象的关系。程颐肯定“体用一源”,即谓“体用”只是一个源泉,即统一而不相离的。程颐“体用一源”的命题对于后儒的影响很大,朱熹、王守仁、王夫之的哲学观点各不相同,但都肯定“体用一源”的观点,强调“体用”不可离析为二,肯定本质与现象的统一关系。这也是值得注意的深湛智慧。

论人生之道,必须“知人”;论自然之道,必须“知天”。如何才能做到“知人”“知天”呢?于是引起了“致知之道”的问题。庄子说:“知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也。知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”(《庄子·大宗师》)如何才能获得真知,便成为哲学家所要研讨的重要问题。

庄子怀疑普通知识,《管子·心术上》篇的作者则肯定正确的认识是可能的。《心术上》区别了“所知”与“所以知”,“人皆欲知,而莫索其所以知。其所知,彼也;其所以知,此也”(引文据戴望《校正》王念孙说)。“所知”是认识的对象,“所以知”是主体的认识器官。主体的认识器官有心与感官。“心之在体,君之位在;九窍之有职,官之分也”。如果“心处其道,九窍循理”,就可以得到正确认识了。《心术上》提出“静因之道”,所谓“因”就是力求客观:“因也者,无益无损也”,“因也者,舍几而以物为法者也”。《心术上》所讲虽然简单,但对于人的认识确实作了一定的分析。荀子提出“解蔽”之说,认为“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理”(《荀子·解蔽》),有所偏蔽,就不能认识真理了。必须解除偏蔽,才能达到正确的认识。如何解偏蔽呢?则须做到“虚壹而静”。“虚”即虚心,不以所已知者妨害所将接受的;“壹”即专心,集中注意力;“静”即静心,不让梦幻想象扰乱认识。荀子还论述了“心”与感官的关系,可以说比较详细地研讨了认识论问题。

战国末年儒者所著的《大学》中讲到“致知在格物”,《大学》云:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”下文对于所谓格物没有解释。后儒对于所谓格物的解释甚为纷繁,迄无确解。按《文选》李萧远《运命论》李善注引古代字书《仓颉篇》云:“格,量度之也。”《大学》“格物”之“格”应作“量度”解,“格物”即量度物的本末先后。《大学》下文云“此谓知本,此谓知之至也”,正是与上文相互应合的。

在宋明理学中,“格物致知”成为一个重要议题。程颐、朱熹提出“即物穷理”之说,朱熹说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”(《四书章句集注·大学章句》)程、朱“即物穷理”之说认为,必须先就天下之物穷研物所有之理,然后才能达到心的自我认识。此说遭到陆九渊的反对,陆九渊强调“理即在心中”,“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。……所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也”(《陆九渊集·与李宰书》)。陆氏坚决反对向外求理。后来明代王守仁更坚决反对朱熹“析心与理为二”,强调“心外无理”。这里,程、朱与陆、王的意见分歧主要是关于“为学之方”的分歧,亦即关于认识论问题的分歧。明、清之际王夫之提出“即事以穷理”,认为“有即事以穷理,无立理以限事”(《续春秋左氏传博议》卷下),这较程、朱之说又前进一步。戴震更强调理在事物之中,“非事物之外别有理义也”(《孟子字义疏证》卷上《理》),而“事物之理必就事物剖析至微而后理得”(《孟子字义疏证》卷下《权》)。既有别于程、朱,更与陆、王完全相反。这些辩论都是关于认识论的辩论。陆、王学派反对“即物穷理”,表现了反科学的倾向;但是他们充分肯定了个人的独立思考能力,强调人的主观能动性,在这一方面也还有一定的贡献。哲学发展过程这种相反相成的现象是值得注意的。

应该承认,宋、元、明、清时代哲学中关于认识论的争论具有重要意义。

以上简略陈述了中国哲学中关于人生之道、自然之道、致知之道的具有典型意义的重要思想,藉以表明中国哲人的深湛智慧的若干内容,不过举例而已。

中国古代哲人重视事物之间的联系,把天地万物看作相互联系的整体,肯定对立的统一,以致“相反相成”“物极必反”成为中国人的常识,这些观点可以称为辩证思维。辩证法是一个翻译名词,出自希腊哲学,如用中国固有的名词来讲,可以称为“通变法”或“反衍法”。《周易大传·系辞下》云:“通其变,使民不倦。”《庄子·秋水》篇云:“以道观之,何贵何贱,是谓反衍。”反衍即向反面转化。中国古代哲学富于辩证思维,这是一个显著的优点。但是,优点是与缺点密切联系的。中国古代哲学忽视细密的分析,缺乏严谨的论证,表现了重大的不足。

中国哲人,在一定的意义上,富于探索精神。《周易大传·说卦》云:“穷理尽性,以至于命。”这句话在宋、明时代成为多数思想家的指导思想。周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊,彼此立说不同,但都肯定“穷理”的必要,都肯定世界是有理的,学问在于认识此理,生活在于体现此理。从这个意义上讲,中国哲学可以说富于理性精神。但是,这种“穷理”的传统却没有和重视实证的态度结合起来,以致没有孕育出近代实证科学。这是莫大的遗憾!

古往今来,哲学家都在追求真理。哲学是时代精神的精华。每一时代的哲学都有其时代的局限。然而前人所发现的真理,乃是后人继续前进的基础。中国古代哲学所提供的智慧,都已是过去时代的,但是直到现在仍可以对今人有所启迪。

中国古代哲人所讲的“人生之道”是关于如何做人的智慧;其所讲的“自然之道”是关于客观世界的智慧;其所讲的“致知之道”是关于认识方法的智慧。深入了解这些智慧,对于如何做人,如何认识世界还是有益的。现代人应有现代的智慧,与古代有所不同;但是,因该肯定,现代的智慧还是在前人智慧的基础上逐步发展起来的。

英国著名哲学家罗素在发表了《西方哲学史》之后,晚年又写了一本《西方的智慧》。罗素此书,深深引起了我的兴趣。我想,我们研究中国哲学史的人是不是也应写一本《中华的智慧》呢?于是和几位同志商量,开始撰写此书。由方立天、程宜山、刘笑敢、陈来诸同志分担写作任务,以人物为纲,阐述自孔子、老子至颜元、戴震等著名思想家的哲学理论中的睿智。由我担任主编,方立天同志任副主编。由于这几位同志都比较尊重我的意见,写作过程中有许多问题都尽量采取了我的观点,最后由我写出这篇“序言”,对中华的智慧做一概括的说明。

1840 年以后,中西文化一面相互冲突,一面又逐渐融合。因此,在此以后的哲学智慧,也与以前基本上是自成一系的中华智慧有了区别,带上了中西交融的特点。考虑到这一特点和我们的写作意图,我们对 1840 年以后的哲学家、思想家的智慧未加论列。

罗素的《西方的智慧》是个人专著,我们这本书却是几个人合写的。罗素的《西方的智慧》插图丰富,图文并茂。我们这本书仅有少量的画像,这都是不能和罗素书相比的。但此书的写作缘起是由罗素书引发的,所以在此不能不提到罗素的那本名著。此书虽系集体撰写的,仍难免错误,希望读者同志们予以指正。[2]


  1. 形,王弼注本作“较”,其他本作“形”。 ↑
  2. 张岱年主编:《中华的智慧》,中华书局,2017 年版,序言。 ↑
updatedupdated2018-08-142018-08-14